概述
概念
五行之气即金、木、水、火、土五种物质运气之气，也叫五运，是五运六气学说重要的组成部分。
解读
五行之气,也叫五运,即金、木、水、火、土五种气,因其变化运行,故得名。天地之气的运动变化,是以一年为一个大周期,人体的新陈代谢也是随此而有一年的大周期。一年分为春夏秋冬四时,在这四时里,天地二气交互作用,就生产了影响万物、作用于万物,并主持万物新陈代谢的木火土金水五行之气。这五行之气是物质之气,生化之气,融入万物体内的新陈代谢之气。五行之气是由天所布化,又是实实在在的客观之气。
《内经》中涉及五运的篇幅有很多,但都是与天之六气,即寒、暑、燥、湿、风、火共同讨论,称为五运六气学说,对中医理论的发展有启奥升堂之功。
《内经》中涉及五运的篇幅有很多,但都是与天之六气,即寒、暑、燥、湿、风、火共同讨论,称为五运六气学说,对中医理论的发展有启奥升堂之功。
应用领域
1、扩展了中医理论体系的框架。
运气之学把阴阳五行拓展为五运六气。《内经》理论素以阴阳五行为框架。这个框架可堪为科学史专家库恩所谓的“科学范型”,是指在一定时期学术共同体成员所共有的信念、价值、技术手段等的总体,是学术操作的共有的基础和准则。阴阳五行是认识自然的观念、方法也是基本的思维模式和对自然事物的分类判据。中国古代自《易经》起,就把阴阳作为本体,用以说明万事万物的发生、发展变化,之后又为方法、思维方式和抽象为哲学理论。五行从《尚书·洪范》的五种势力形式(见陈遵妫《中国天文学史》),经《管子·五行》的“作立五行,以正天气”,到《史记·历书》“黄帝考定星历,建立五行”,《史记·日者列传》也概言：“人取于五行者也”。由是而五行从物而及天地人,是对自然图式及规律的认识。但
是随着人类对自然认识的发展,阴阳五行的原初框架在术数和医学中己经不敷所用了,正值期待突破之际,运气理论把阴阳五行发展为五运六气。阴阳的一分为二演为一分为三的三阴三阳,五行又有五运太过不及之化和相胜等,突破生克。五运又和六气交叉联系。仅从气象因素而论,五运六气及其太过、不及的气候模式,比按时序的五季就更为丰富。而且因于对运与气交叉的“与天地同和”的观察中,人们认识到更多的自然现象,特别是生命现象,其解释能力也远远超越了以前的相生、相克、离合等等。五运六气发现了许多自然和生命的规律,例如气候和生命的周期现象,人在不同气候模式中的常见病多发病情况,自然和人的气化规律和病机问题等等。这一拓展和增益了的新理论框架,不仅纳入了东汉时以前的医学实践,其后的一些医学成果,也往往续接在这个框架上,例如金元四家的医学成就乃至温病学说等等。
自王冰推出七篇大论(《黄帝内经·素问》第六十六、六十七、六十八、六十九、七十、七十一、七十四)以后,或因非《素问》原文而被视为伪书而不取,或因过于重视格局推演的准确性而争议不休。以致对其构建《内经》理论框架的重要意义反而被忽略了。对于运气的推演,《素问·五运行大论》就说过,应该持“不以数推以象之谓也”的态度。大论本身也没将推演视为第一要义。倒是《灵枢·五变》“先立其年,以之其时”,一语概括了运气推算的总则。由是也可见七篇大论与《内经》诸篇的理论联系。
2、肇基化元的生命观
《素问·天元纪大论》开宗明义论述人之元气和天地元气之一体,是由其生生化化而来：“太虚廖廓,肇基化元,万物之始,五运终天,布气真灵,总统坤元。九星悬朗,七耀周旋,曰阴曰阳,曰柔曰刚,幽显既位,寒暑弛张,生生化化,品物咸章。”这一元气一五运一阴阳一时空一万物的宇宙演化模式,是对《难经·十四难》元气或东汉王充元气论的发展,比宋代的气一元论早一千多年。此论认为人和天地一样,都是元气所化,比“人与天地相参”,更进一步表达了结人与天地万物的统一性。这也是以运气理论认识疾病的依据。也是运气推演格局“善言始者,必会于中”的理论依据。运气以五、六为万物规律,是对《易·系辞》,“天一地二,天三地四,天五地六“的继承。五运六气推演格局,在逻辑学上也深具价值。其推演分三步：（1）依天文知识定历法和值年干支；(2)据干支推五运和六气,以及两者的制约关系；(3)根据各年各运季节气的气候特点,进一步确定疾病流行和防治原则。这种运气应象的逻辑形式,为当代逻辑学家所关注。汪奠基先生在《中国逻辑思想史》中指出：其推断结论,都是从一定的归纳分析方法得来。这种引喻比证的方法,可以推原中国古代的逻辑学思想(汪奠基,中国逻辑思想史,上海人民出版社,205页)。
3、建立了五运主病和六气为病的流行病学纲目
中国先民进入农牧社会以后,对季节等时间因素和六气非常重视。《内经》多篇论述四时和六气的致病问题。在七篇大论里,把五运主病和六气为病,论述得最为确实而系统,不仅是病象逼真准确,而且奠立了中医病因学和时病疫病的理论基础。五运六气的总则是“顺天察运,因变以求气。”五运是五行之气运行于气交之中,运气学说指认它源于五星,以其五行的特征和时序的五季相应而影响人的健康,五运可以用天干为符号来表达,在五种不同气候模式中,对人体的脏象经络呈不同的亲和性,这种以时间时序为特征的致病为五运主病。《素问·天元纪大论》指出五运主病原因是：“五气更立,各有所失,非其位则邪,当其位则正。”即按一年五季的当令时序提前或错后,都是“非其位则邪”而致病。《素问·气交变大论》详述了岁运太过和不及所累及的脏腑和主要症状表现的十种情况,论中虽然没有述及是否有其统计资料为凭,但这种概括具有理论模型的价值己经是成熟的病因学内容了。又在《素问·六元正纪大论》叙述了五运回薄,盛衰不同,郁积乃发,发生了五郁的情况。以其天人相应,气候有五郁,人的五脏也呈现五郁而发生五种郁证。此中论述了五郁之证的特征,也推论出相应的治则治法。这也是对中医证候学的丰富。金元医家的朱丹溪就是在研究五郁,以其独到而卓成一家的。
4、提出了气化学说的理论纲领
气化之论是中国古代传统科学与哲学的核心。五运气化来自“河图”。是以天人合一和气的运行来阐述自然造本体、造化之变和人体功能的发生、运行、转化的学说。气化的认识来源大致有三个方面：一是对自然现象包括天文气象大地等自然现象的观察；二是对生命现象的观察；三是《易经》和中国古代哲学中气的理论。《易经》的变易思想,泰卦的阴阳升降交泰,到汉代荀爽详述升降之后,己经把易理和气论结合,《易纬》提出了“元气变易”。《图书编·乾象典》说：“气至而物感,则物感而候变”,以气化感应论气候之变。汉代王延寿在《鲁孟光殿赋》中道：“包阴阳之变化,含元气之烟温”以阴阳和元结合来本根万物。气化论是构建《内经》理论的思想骨干之一。例如《内经》的人身小宇宙观念,把气化融进了解剖的脏腑发展为藏象,从而建立了中医学的“真而不实,虚而不假”的人体模型。人体藏象和经络穴位也按气化功能命名,《素问·阴阳应象大论》把气化的激发作用称为“少火生气”,而《素问·六节藏象论》把少阳的启动作用称为“十一藏皆取决于胆”。甚至生理、心理现象也释以气化,如《素问·举痛论》言之“怒则气上”、“恐则气下”。气化论贯穿于《内经》理论后,使其人体的模式从解剖的构成论转为气化的生成论。
《内经》之运用气化论,但并无系统的专论或质认其渊源,倒是在七篇大论里系统地论述了其哲学、天文学的来源和气化规律,是五运六气提出了气化学说的理论纲领。其元气—五行—阴阳的化生顺序,与习见的元气—阴阳—五行之序迥异,此中的哲学概括是五运六气气化的哲学依据。《素问·六微旨大论》对气化的运动形式的观测法做了具体的论述,乃是“因天之序,盛衰之时,移光定位,正立而待之”,从天文气象测六节气位的标本中见之应见的数据,进而推验出气化理论。五运六气中的气化论其纲领是：1.升降出入；2.五运及六气皆因时、因盛衰而化,又皆应人应脏腑,六气之化为三阴三阳,有开合枢之变；3.气在自然及人体中皆有循行,人体有营卫等诸气在十二经中依时序而循行；4.人气有食饮之化,气有精气神之化；5.气化有亢害承制规律；6.气化之天人相应,有标本中见之别；7.五运和六气两种气化五六相合之周期,气化异常致病也有周期,周期可呈现规律性与可预测性,即“顺天之时,疾病可与期”。五运六气以此可堪称中医学的周期表。
5、五运六气的用药规律与气化药理学
七篇大论之药学理论和《神农本草经》有近缘关系,但更为深入。《素问·六元正纪大论》提出了用药“四畏”,即“用热无犯热,用寒无犯寒,用温无犯温,用凉无犯凉”,又指出,“发表不远热,温里不远寒”。《素问·至真要大论》提出“五味阴阳之用”的理论,明确论述了“辛甘发散为阳,酸苦涌泄为阴,淡味渗泻为阳”。进而提出了系统的六气司天、在泉的调配之法,是配伍用药理论的篙矢。明代李时珍在《本草纲目》中,进一步发挥为“五运六淫用药式”。《素问·至真要大论》论述了制方原则：“君一臣二,制之小也；君一臣三,制之中也；君一臣三佐九,制之大也。”奠定了方剂规律的原则。至于运气的升降理论,在药学方面,刘完素在《素问药注》中,提出气化论药性的理论问题,其后张元素在《珍珠囊》中为之响应,明末王象晋在《保安堂三补简便验方》中,具叙了升降浮沉药理和应季节加减用药之理。无怪乎清代蒋廷秀在《吴医汇讲》中称升降出入为“辨治百病之纲领”。七篇大论所叙及的气化仍未完备,到金元及明清仍有发展,例如金代刘完素将“君火以明,相火以位”曲论为“君火以名”,据此人身也有相火,又著《素问药注》以气化论药性；元代李东垣论述脾胃为人身气化中枢主决升降；朱丹溪发扬河间之论创相火论,又对五运太过之五郁加以发扬,创越鞠丸而治抑郁证；明代温补学家把气化动力归于命门,其中孙一奎的动力命门阐述最为详赡。在气化论之应用方面则历代医家最有创新,如王冰在注文中提出引火归原,李东垣创甘温除热,朱丹溪论提壶揭盖,喻嘉言立畜鱼置介,吴鞠通用增水行舟法等,把气化之用发扬得至为传神。
6、具论病机并抉发为病机学说
“病机”一词,在中医经典中两见：一见于《神农本草经·序录》：“凡欲治病,先察其源,先候病机。”再就是《素问·至真要大论》的“审察病机,无失气宜”,以下即是著名的“病机十九条”。后世由此再发挥为病机学说。“机”为“几”字演来。春秋时出现了“机”字。甲骨文之“几”字,上为脐带形象,下为板斧的形状,表示新婴诞生与事件的发生。所谓“万变发于一机”。东汉许慎未见过甲骨文,其《说文》言“机”“从丝从戍”虽误,但他也说“主发谓之机”。钱钟书先生认为“机”的蕴义源于《易经》。《易传·系辞上》：“易,圣人之所以极深而研几(机)也。”钱钟书引证智者《法华玄义》总括曰：“机有三义：机是微义,是关义,是宜义。”(《管锥篇·卷一》)五运六气之言病机,是在五运与六气交合因变而致病在其初动之时,从微小的征兆可推断发展趋势。《鬼谷子·揣》讲“几(机)之势”,《阴符经·下篇》言“机在目”和其后的“烛照机先”以及《素问·灵兰秘典论》的“至道在微”,都是从微小的征兆去预见推断发展态势。是反映论而不是凭空臆推。《素问·至真要大论》依据“岁主藏害”和“以所临藏命其病”的观察所得,精辟地归纳出五脏病机和六气病机,“诸风掉眩,皆属于肝”到“诸呕吐酸,暴注下迫,皆属于热”共176字,指出据运气作用于脏腑的病象,就可以凭一而断。这在识病上真可以做到“其变机微而所动者大”,从初萌之微变能把握全病的机要,可谓“知其要者一言而终”。其十九条也是合于术数之论,即《周牌算经》所谓：“阴阳之数,日月之法,十九岁为一章。”金代刘完素深得病机的机要价值,用了35年的时间研究《内经》,在病机上把176字发展为277字,反复论辨以申之,凡两万余言,著成《素问玄病原病式》。此书“盖求运气言象之意,而得其自然神妙之情理”(《郑堂读书记》)。清代以前,大医屡倡“一断于经”,而病机十九条,则成为“经中之经”,其病机的意旨仍是“机要”之义。只是到了20世纪50年代以后,一方面是阐发理论的需要,另一方面是受西医“机制”的影响,中医学著作中对“病机”一词诊释成“机理”。从机要到机理的衍伸,也体现了当代中医学理论观念的某些改变。金元医家对气化理论的创新和对病机的重视,改变了汉唐以后中医学的理论范式。如果说《内经》的“理论—整体”范式,远较《五十二病方》及以前医著的对症用药优越成熟的话；《伤寒论》建立的是“经验—案例”医学范式则是一次重要的范式转换。金元医家依据气化和病机的理论建立的是“整体—病机”范式,此后的医家则可以根据气化和病机理论处方治病,医家可以据升降出入而用药以补中益气治阴火,以疏通卫气逐瘀化痰治疗失眠,可以见痰休治痰,见血休治血等等,突破了方证对应以此把中医学的理论范式提到一个新的层次,是所谓“医之门户分于金元”。
7、养生理论之龟镜
七篇大论中在预测病害因素指导下的养生理论,堪为古籍中最完备者。中国古代,从《左传》以降就认为天年是一百二十岁：“上寿百二十年,中寿百岁,下寿八十。”《灵枢·天年》、《灵枢·五色》皆以百岁为中寿。《素问·上古天真论》所言之“度百岁乃去”王冰注曰：“度百岁,谓至一百二十岁也。”此天寿为一百二十岁是两个六十甲子周期,故他在《玄珠密语·序》中道：“此者是人能顺天之五行六气者,可尽天年一百二十岁矣。”既是如此,养生首要的就是遵循五运六气的规律。人与天地相应,与天地同元同息同化,就要按五运六气“顺天时,善天和”来养生。对此,七篇大论中的养生,远比象阴阳、法四时、应五脏、避八风等论述更为深刻系统。在中国古代养生理论中,有主动说,如循《易经》“天行健”之论,有《吕氏春秋》的“流水不腐”及清代颜元的“养身莫善于习动”之论；有静养说,如汉代桓谭的“人生如燃烛”的节耗之论；也有动静和谐之说,如《内经》言“能动能静,解以长生”；还有讲生命在于激荡者,如《易·大壮·象》之“刚以动故壮,大壮利贞”《系辞上》“鼓之舞之以尽神”。古代养生还重视顺天避邪和食养等。五运六气之论养生,则是在天人合一观的指导下,以顺应五运六气的节奏和框架下,建立起应时宜地的防灾避邪的理论系统。根据气化理论更强调“动”,《素问·六微旨大论》言：“成败倚伏生乎动”,所应避之“邪”就更为丰富,不仅包括五运六气之太过不及、生气、杀气、胜气、复气、毒气等,还包括非其时有其气、非其位则邪等。《素问·五常政大论》指出“阴精所奉其人寿,阳精所降其人夭”,论述了地理环境与寿命的关系。论及气化和饮食及药物关系时,《素问·至真要大论》提出了“久而增气”之论,指出在人体对饮食和药物代谢中,久用产生气化惯性,可改变人体的反应机制,这一论断不只在养生,也有指导用药的意义。五运六气的养生理论一再强调“神机”的作用。在运用五运六气理论养生时,《素问·五常政大论》说：“夫经络以通,血气以从,复其不足,与众齐同,养之和之,静以待时,谨守其气,无使倾移,其形乃彰,生气以长,命曰圣王。故大要曰：无代化,无违时,必养必和,待其来复。此之谓也。”此语可谓五运六气养生理论之总要。《素问·至真要大论》对比又进一步强调：“气血正平,长有天命。”从上可见五运六气的“顺时气,善天和”的养生理论,具有丰富性和实践性。王冰在《玄珠密语·序》中称“可以修养五内,资益群生”,王冰又说他的祖师称其为“本无之机,其来可见,其往可追。”以此说,五运六气养生理论确实是值得大力弘扬的民族文化之瑰宝。
运气之学把阴阳五行拓展为五运六气。《内经》理论素以阴阳五行为框架。这个框架可堪为科学史专家库恩所谓的“科学范型”,是指在一定时期学术共同体成员所共有的信念、价值、技术手段等的总体,是学术操作的共有的基础和准则。阴阳五行是认识自然的观念、方法也是基本的思维模式和对自然事物的分类判据。中国古代自《易经》起,就把阴阳作为本体,用以说明万事万物的发生、发展变化,之后又为方法、思维方式和抽象为哲学理论。五行从《尚书·洪范》的五种势力形式(见陈遵妫《中国天文学史》),经《管子·五行》的“作立五行,以正天气”,到《史记·历书》“黄帝考定星历,建立五行”,《史记·日者列传》也概言：“人取于五行者也”。由是而五行从物而及天地人,是对自然图式及规律的认识。但
是随着人类对自然认识的发展,阴阳五行的原初框架在术数和医学中己经不敷所用了,正值期待突破之际,运气理论把阴阳五行发展为五运六气。阴阳的一分为二演为一分为三的三阴三阳,五行又有五运太过不及之化和相胜等,突破生克。五运又和六气交叉联系。仅从气象因素而论,五运六气及其太过、不及的气候模式,比按时序的五季就更为丰富。而且因于对运与气交叉的“与天地同和”的观察中,人们认识到更多的自然现象,特别是生命现象,其解释能力也远远超越了以前的相生、相克、离合等等。五运六气发现了许多自然和生命的规律,例如气候和生命的周期现象,人在不同气候模式中的常见病多发病情况,自然和人的气化规律和病机问题等等。这一拓展和增益了的新理论框架,不仅纳入了东汉时以前的医学实践,其后的一些医学成果,也往往续接在这个框架上,例如金元四家的医学成就乃至温病学说等等。
自王冰推出七篇大论(《黄帝内经·素问》第六十六、六十七、六十八、六十九、七十、七十一、七十四)以后,或因非《素问》原文而被视为伪书而不取,或因过于重视格局推演的准确性而争议不休。以致对其构建《内经》理论框架的重要意义反而被忽略了。对于运气的推演,《素问·五运行大论》就说过,应该持“不以数推以象之谓也”的态度。大论本身也没将推演视为第一要义。倒是《灵枢·五变》“先立其年,以之其时”,一语概括了运气推算的总则。由是也可见七篇大论与《内经》诸篇的理论联系。
2、肇基化元的生命观
《素问·天元纪大论》开宗明义论述人之元气和天地元气之一体,是由其生生化化而来：“太虚廖廓,肇基化元,万物之始,五运终天,布气真灵,总统坤元。九星悬朗,七耀周旋,曰阴曰阳,曰柔曰刚,幽显既位,寒暑弛张,生生化化,品物咸章。”这一元气一五运一阴阳一时空一万物的宇宙演化模式,是对《难经·十四难》元气或东汉王充元气论的发展,比宋代的气一元论早一千多年。此论认为人和天地一样,都是元气所化,比“人与天地相参”,更进一步表达了结人与天地万物的统一性。这也是以运气理论认识疾病的依据。也是运气推演格局“善言始者,必会于中”的理论依据。运气以五、六为万物规律,是对《易·系辞》,“天一地二,天三地四,天五地六“的继承。五运六气推演格局,在逻辑学上也深具价值。其推演分三步：（1）依天文知识定历法和值年干支；(2)据干支推五运和六气,以及两者的制约关系；(3)根据各年各运季节气的气候特点,进一步确定疾病流行和防治原则。这种运气应象的逻辑形式,为当代逻辑学家所关注。汪奠基先生在《中国逻辑思想史》中指出：其推断结论,都是从一定的归纳分析方法得来。这种引喻比证的方法,可以推原中国古代的逻辑学思想(汪奠基,中国逻辑思想史,上海人民出版社,205页)。
3、建立了五运主病和六气为病的流行病学纲目
中国先民进入农牧社会以后,对季节等时间因素和六气非常重视。《内经》多篇论述四时和六气的致病问题。在七篇大论里,把五运主病和六气为病,论述得最为确实而系统,不仅是病象逼真准确,而且奠立了中医病因学和时病疫病的理论基础。五运六气的总则是“顺天察运,因变以求气。”五运是五行之气运行于气交之中,运气学说指认它源于五星,以其五行的特征和时序的五季相应而影响人的健康,五运可以用天干为符号来表达,在五种不同气候模式中,对人体的脏象经络呈不同的亲和性,这种以时间时序为特征的致病为五运主病。《素问·天元纪大论》指出五运主病原因是：“五气更立,各有所失,非其位则邪,当其位则正。”即按一年五季的当令时序提前或错后,都是“非其位则邪”而致病。《素问·气交变大论》详述了岁运太过和不及所累及的脏腑和主要症状表现的十种情况,论中虽然没有述及是否有其统计资料为凭,但这种概括具有理论模型的价值己经是成熟的病因学内容了。又在《素问·六元正纪大论》叙述了五运回薄,盛衰不同,郁积乃发,发生了五郁的情况。以其天人相应,气候有五郁,人的五脏也呈现五郁而发生五种郁证。此中论述了五郁之证的特征,也推论出相应的治则治法。这也是对中医证候学的丰富。金元医家的朱丹溪就是在研究五郁,以其独到而卓成一家的。
4、提出了气化学说的理论纲领
气化之论是中国古代传统科学与哲学的核心。五运气化来自“河图”。是以天人合一和气的运行来阐述自然造本体、造化之变和人体功能的发生、运行、转化的学说。气化的认识来源大致有三个方面：一是对自然现象包括天文气象大地等自然现象的观察；二是对生命现象的观察；三是《易经》和中国古代哲学中气的理论。《易经》的变易思想,泰卦的阴阳升降交泰,到汉代荀爽详述升降之后,己经把易理和气论结合,《易纬》提出了“元气变易”。《图书编·乾象典》说：“气至而物感,则物感而候变”,以气化感应论气候之变。汉代王延寿在《鲁孟光殿赋》中道：“包阴阳之变化,含元气之烟温”以阴阳和元结合来本根万物。气化论是构建《内经》理论的思想骨干之一。例如《内经》的人身小宇宙观念,把气化融进了解剖的脏腑发展为藏象,从而建立了中医学的“真而不实,虚而不假”的人体模型。人体藏象和经络穴位也按气化功能命名,《素问·阴阳应象大论》把气化的激发作用称为“少火生气”,而《素问·六节藏象论》把少阳的启动作用称为“十一藏皆取决于胆”。甚至生理、心理现象也释以气化,如《素问·举痛论》言之“怒则气上”、“恐则气下”。气化论贯穿于《内经》理论后,使其人体的模式从解剖的构成论转为气化的生成论。
《内经》之运用气化论,但并无系统的专论或质认其渊源,倒是在七篇大论里系统地论述了其哲学、天文学的来源和气化规律,是五运六气提出了气化学说的理论纲领。其元气—五行—阴阳的化生顺序,与习见的元气—阴阳—五行之序迥异,此中的哲学概括是五运六气气化的哲学依据。《素问·六微旨大论》对气化的运动形式的观测法做了具体的论述,乃是“因天之序,盛衰之时,移光定位,正立而待之”,从天文气象测六节气位的标本中见之应见的数据,进而推验出气化理论。五运六气中的气化论其纲领是：1.升降出入；2.五运及六气皆因时、因盛衰而化,又皆应人应脏腑,六气之化为三阴三阳,有开合枢之变；3.气在自然及人体中皆有循行,人体有营卫等诸气在十二经中依时序而循行；4.人气有食饮之化,气有精气神之化；5.气化有亢害承制规律；6.气化之天人相应,有标本中见之别；7.五运和六气两种气化五六相合之周期,气化异常致病也有周期,周期可呈现规律性与可预测性,即“顺天之时,疾病可与期”。五运六气以此可堪称中医学的周期表。
5、五运六气的用药规律与气化药理学
七篇大论之药学理论和《神农本草经》有近缘关系,但更为深入。《素问·六元正纪大论》提出了用药“四畏”,即“用热无犯热,用寒无犯寒,用温无犯温,用凉无犯凉”,又指出,“发表不远热,温里不远寒”。《素问·至真要大论》提出“五味阴阳之用”的理论,明确论述了“辛甘发散为阳,酸苦涌泄为阴,淡味渗泻为阳”。进而提出了系统的六气司天、在泉的调配之法,是配伍用药理论的篙矢。明代李时珍在《本草纲目》中,进一步发挥为“五运六淫用药式”。《素问·至真要大论》论述了制方原则：“君一臣二,制之小也；君一臣三,制之中也；君一臣三佐九,制之大也。”奠定了方剂规律的原则。至于运气的升降理论,在药学方面,刘完素在《素问药注》中,提出气化论药性的理论问题,其后张元素在《珍珠囊》中为之响应,明末王象晋在《保安堂三补简便验方》中,具叙了升降浮沉药理和应季节加减用药之理。无怪乎清代蒋廷秀在《吴医汇讲》中称升降出入为“辨治百病之纲领”。七篇大论所叙及的气化仍未完备,到金元及明清仍有发展,例如金代刘完素将“君火以明,相火以位”曲论为“君火以名”,据此人身也有相火,又著《素问药注》以气化论药性；元代李东垣论述脾胃为人身气化中枢主决升降；朱丹溪发扬河间之论创相火论,又对五运太过之五郁加以发扬,创越鞠丸而治抑郁证；明代温补学家把气化动力归于命门,其中孙一奎的动力命门阐述最为详赡。在气化论之应用方面则历代医家最有创新,如王冰在注文中提出引火归原,李东垣创甘温除热,朱丹溪论提壶揭盖,喻嘉言立畜鱼置介,吴鞠通用增水行舟法等,把气化之用发扬得至为传神。
6、具论病机并抉发为病机学说
“病机”一词,在中医经典中两见：一见于《神农本草经·序录》：“凡欲治病,先察其源,先候病机。”再就是《素问·至真要大论》的“审察病机,无失气宜”,以下即是著名的“病机十九条”。后世由此再发挥为病机学说。“机”为“几”字演来。春秋时出现了“机”字。甲骨文之“几”字,上为脐带形象,下为板斧的形状,表示新婴诞生与事件的发生。所谓“万变发于一机”。东汉许慎未见过甲骨文,其《说文》言“机”“从丝从戍”虽误,但他也说“主发谓之机”。钱钟书先生认为“机”的蕴义源于《易经》。《易传·系辞上》：“易,圣人之所以极深而研几(机)也。”钱钟书引证智者《法华玄义》总括曰：“机有三义：机是微义,是关义,是宜义。”(《管锥篇·卷一》)五运六气之言病机,是在五运与六气交合因变而致病在其初动之时,从微小的征兆可推断发展趋势。《鬼谷子·揣》讲“几(机)之势”,《阴符经·下篇》言“机在目”和其后的“烛照机先”以及《素问·灵兰秘典论》的“至道在微”,都是从微小的征兆去预见推断发展态势。是反映论而不是凭空臆推。《素问·至真要大论》依据“岁主藏害”和“以所临藏命其病”的观察所得,精辟地归纳出五脏病机和六气病机,“诸风掉眩,皆属于肝”到“诸呕吐酸,暴注下迫,皆属于热”共176字,指出据运气作用于脏腑的病象,就可以凭一而断。这在识病上真可以做到“其变机微而所动者大”,从初萌之微变能把握全病的机要,可谓“知其要者一言而终”。其十九条也是合于术数之论,即《周牌算经》所谓：“阴阳之数,日月之法,十九岁为一章。”金代刘完素深得病机的机要价值,用了35年的时间研究《内经》,在病机上把176字发展为277字,反复论辨以申之,凡两万余言,著成《素问玄病原病式》。此书“盖求运气言象之意,而得其自然神妙之情理”(《郑堂读书记》)。清代以前,大医屡倡“一断于经”,而病机十九条,则成为“经中之经”,其病机的意旨仍是“机要”之义。只是到了20世纪50年代以后,一方面是阐发理论的需要,另一方面是受西医“机制”的影响,中医学著作中对“病机”一词诊释成“机理”。从机要到机理的衍伸,也体现了当代中医学理论观念的某些改变。金元医家对气化理论的创新和对病机的重视,改变了汉唐以后中医学的理论范式。如果说《内经》的“理论—整体”范式,远较《五十二病方》及以前医著的对症用药优越成熟的话；《伤寒论》建立的是“经验—案例”医学范式则是一次重要的范式转换。金元医家依据气化和病机的理论建立的是“整体—病机”范式,此后的医家则可以根据气化和病机理论处方治病,医家可以据升降出入而用药以补中益气治阴火,以疏通卫气逐瘀化痰治疗失眠,可以见痰休治痰,见血休治血等等,突破了方证对应以此把中医学的理论范式提到一个新的层次,是所谓“医之门户分于金元”。
7、养生理论之龟镜
七篇大论中在预测病害因素指导下的养生理论,堪为古籍中最完备者。中国古代,从《左传》以降就认为天年是一百二十岁：“上寿百二十年,中寿百岁,下寿八十。”《灵枢·天年》、《灵枢·五色》皆以百岁为中寿。《素问·上古天真论》所言之“度百岁乃去”王冰注曰：“度百岁,谓至一百二十岁也。”此天寿为一百二十岁是两个六十甲子周期,故他在《玄珠密语·序》中道：“此者是人能顺天之五行六气者,可尽天年一百二十岁矣。”既是如此,养生首要的就是遵循五运六气的规律。人与天地相应,与天地同元同息同化,就要按五运六气“顺天时,善天和”来养生。对此,七篇大论中的养生,远比象阴阳、法四时、应五脏、避八风等论述更为深刻系统。在中国古代养生理论中,有主动说,如循《易经》“天行健”之论,有《吕氏春秋》的“流水不腐”及清代颜元的“养身莫善于习动”之论；有静养说,如汉代桓谭的“人生如燃烛”的节耗之论；也有动静和谐之说,如《内经》言“能动能静,解以长生”；还有讲生命在于激荡者,如《易·大壮·象》之“刚以动故壮,大壮利贞”《系辞上》“鼓之舞之以尽神”。古代养生还重视顺天避邪和食养等。五运六气之论养生,则是在天人合一观的指导下,以顺应五运六气的节奏和框架下,建立起应时宜地的防灾避邪的理论系统。根据气化理论更强调“动”,《素问·六微旨大论》言：“成败倚伏生乎动”,所应避之“邪”就更为丰富,不仅包括五运六气之太过不及、生气、杀气、胜气、复气、毒气等,还包括非其时有其气、非其位则邪等。《素问·五常政大论》指出“阴精所奉其人寿,阳精所降其人夭”,论述了地理环境与寿命的关系。论及气化和饮食及药物关系时,《素问·至真要大论》提出了“久而增气”之论,指出在人体对饮食和药物代谢中,久用产生气化惯性,可改变人体的反应机制,这一论断不只在养生,也有指导用药的意义。五运六气的养生理论一再强调“神机”的作用。在运用五运六气理论养生时,《素问·五常政大论》说：“夫经络以通,血气以从,复其不足,与众齐同,养之和之,静以待时,谨守其气,无使倾移,其形乃彰,生气以长,命曰圣王。故大要曰：无代化,无违时,必养必和,待其来复。此之谓也。”此语可谓五运六气养生理论之总要。《素问·至真要大论》对比又进一步强调：“气血正平,长有天命。”从上可见五运六气的“顺时气,善天和”的养生理论,具有丰富性和实践性。王冰在《玄珠密语·序》中称“可以修养五内,资益群生”,王冰又说他的祖师称其为“本无之机,其来可见,其往可追。”以此说,五运六气养生理论确实是值得大力弘扬的民族文化之瑰宝。
其他
参考文献
1、韩世明．《再传伤寒论》：科学技术文献出版社,2008年
2、袁钟、图娅等．《中医辞海 上册》：中国医药科技出版社,1999年
3、孟庆云,五运六气对中医学理论的贡献,北京中医药,2009年12月,第28卷第12期.
2、袁钟、图娅等．《中医辞海 上册》：中国医药科技出版社,1999年
3、孟庆云,五运六气对中医学理论的贡献,北京中医药,2009年12月,第28卷第12期.
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